expertmus (expertmus) wrote,
expertmus
expertmus

Category:

Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. (окончание)

В представлении современного человека стремление к моральным цен­ностям несовместимо с мыслью о полном перерождении личности под воздействием энергии Божества. Казалось бы, этический уклон русской живописи с ее вниманием к человеку прямо противоположен феофановской апологии обожения. Но для богослова эти принципы рав­ноценны. Один из популярнейших в России XV в. ранневизантийских писателей-аскетов авва Дорофей писал, что любовь к себе подобным так же приближает к Богу, как любовь к Богу сближает людей между собой[74].

Философское разногласие между Рублевым и Феофаном Греком полу­чило разрешение в творчестве Дионисия. Принцип утверждения добра, обусловленный рублевской традицией, возобладал у Дионисия именно благодаря развитию духовного начала. Этого требовали и новые задачи церковной идеологии, и условия борьбы против новгородско-московских еретиков второй половины XV в., и, наконец, необходимость преодолеть творческие разногласия среди иконописцев.

Технические приемы, выработанные в результате переосмысления исихастских идей, открывали широкий простор для формальных эксперимен­тов. Но погоня за помпезной красивостью, импонирующей определенным светским заказчикам, лишала эти приемы всякого смысла. Он был вытес­нен парадным великолепием костюмов, церемониальной торжественно­стью намеренно усложненных композиций.

На первый взгляд, противники этого направления во главе с Дионисием[75] и пользовались теми же выразительными средствами. Едва ли не в большей мере интересовались они вопросами формы и цвета. Их компо­зиции пронизаны замедленным ритмом. Движения фигур полны благо­родной сдержанности. Красочность одежд волнует воображение. Однако для этих мастеров целью живописных поисков было философское проникновение в сущность явлений.

Симеон Новый Богослов, основываясь на евангельском учении[76], писал, что "...святые, будучи освещаемы... ангелами,... делаются равночестными с ними и подобными им"[77]. Григорий Палама, со свойствен­ной ему осторожностью, комментировал: "Хотя по образу Божию мы бо­лее, чем ангелы, по подобию гораздо ниже добрых ангелов"[78]. Иначе рассуждал Синаит: "Жизнью подобен (6|iooiatxo;) ангелам, как бы беспло­тен и нетленен человек, очистивший ум слезами"[79]. Современник Диони­сия Нил Сорский прямо утверждает, что совершенного духовно человека Бог "ангелам равна показает" "и лучша тех створить"[80].

В интерпретации Дионисия обожение сопровождается сущест­венным изменением свойств материальной субстанции, ее полным одухо­творением. Форма выражает единство духовной и телесной красоты. Если феофановские ангелы резко отличаются от людей, то Дионисий наделяет человека "души ангельским движением богодвижным"[81]. He наружные знаки благодати, а это движение, полное скрытого могущества, знаменует у Дионисия победу над злом и торжество духовного начала.

Одухотворение плоти изменило пропорции дионисиевских фигур. Стройные, почти прозрачные и словно излучающие свет, они едва касают­ся земли, парят, подобно ангелам. Утрата земной весомости ска­зывается и на внешних движениях: они становятся замедленными и едва ощутимыми. Это живописный синоним очищения — освобождения тела от дебелостей и "мокрот", синоним утончения плоти. Вслед за Нилом Сорским Дионисий утверждает возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже "лучша" и выше ангела.

Практика духовного созерцания приблизила исихастский мысленный рай к материальному миру. Связующим звеном между ними стало нрав­ственное преображение, ведущее к очищению плоти. Открытия, сделан­ные мастерами рублевской школы, позволили Дионисию подняться до новых художественных обобщений. Пожалуй, впервые в русской живо­писи идея мысленного рая получила исчерпывающее и разностороннее отражение.

Приравнивая преображенного человека к ангельскому лику, Диони­сий не абстрагирует его, не противопоставляет миру. Композиции по­строены с таким расчетом, что действующие лица как бы соучаствуют в общей молитве, направляют духовные устремления людей. Фигуры, ландшафт и фон выступают как зримые свидетельства высшей реальности. В субъективном восприятии зрителя мир расширяется. Мысленный рай становится одновременно земным раем. Каждый получает ощущение близости царства духа, смутной мечтой о котором жило человечество.

Мир этот тем ближе, что наделен знакомыми, радостными красками, вызывает земные ассоциации. Он влечет, подобно магниту, потому что прекраснее земного. Затрагивая тончайшие эмоции, он неотступно тре­бует совершенства, пробуждает творческую активность души человека.

***

Критический пересмотр философского наследия Византии характери­зует одну из существенных сторон идеологического движения в России XIV-XV вв.

Деятельность исихастов пробудила интерес к личности, дала богатый материал для самостоятельной разработки учения о совершенствовании. Этическим исследованиям русских философов-мистиков (от Сергия Ра­донежского до Нила Сорского) сопутствовали поиски художественных средств для выражения новых тенденций в искусстве.

Философская система Нила Сорского подытожила результаты длитель­ной национальной переработки исихастских идей.

Творчество Дионисия завершило процесс формирования и развития стиля, отразившего эти идеи в живописи.

Приводится по изд.: Н. К. Голейзовский. Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. // Византийский временник, т. XXIX, 1968.


[1] Д. С.Лихачев.Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // "Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике", М., 1960, стр. 132.

[2] Подробнее об этом см. В. Н. Лaзарев. История византийской живописи, т. I, M., 1947, стр. 20-30.

[3] Один из приверженцев учения Григория Паламы приводит на этот счет весьма убедительные высказывании Иоанна Дамаскина, Василия Великого и Григория Богослова. Вот небольшой отрывок из Иоанна Дамаскина: "Ныне узрено незримое человеческими очами; из тела земного светится сияние; тело смертное источает силу Божества...".См.Порфирий УспенскийИстория Афона, ч. III, отд. II. СПб., 1892. стр. 271. Греческий текст на стр. 825.

[4] Эту мысль хорошо выразил еще египетский мистик IV в. Марк: "едина и неизменна благодать Духа, действует же в каждом особо, как захочет" (Добротолюбие в славянском переводе, ч. 1. М., 1851, л. 34, гл. 115. Здесь и далее цитаты из "Добротолюбия" даются в моем переводе).

[5] В.Н. Лазарев. Приемы линейной стилизации в византийской живописи X—XII веков и их истоки //"XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР". М., 1960, стр. 1.

[6] В. Н. Лазарев.История византийской живописи,т. I, стр. 82.

[7] Еще Василий Великий признавал "победу" живописного изображения над словесным (Творения Василия Великого, ч. IV. М., 1846, стр. 278-279). На VII Вселен­ском Соборе специально отмечалось, что живописцы могут передавать "самую идею" изображенного (Деяния вселенских соборов, т. VII. Казань, 1873, стр. 340). Как фи­лософское оправдание этого положения приводилось мнение Псевдо-Дионисия Ареопагита: "нет точного сходства между следствиями и причинами, но следствия носят на себе образы причин, а самые причины в силу своего первенства владычествуют над следствиями" (там же, стр. 473).

[8] Термин "внутренний человек" иногда приписывают Григорию Синаиту (Д. С. Лихачев. Указ. соч., стр. 135; В. Мошин О периодизации русско-южнославян­ских литературных связей X—XV вв. //ТОДРЛ, т. XIX. М.-Л., 1963, стр. 91). В действительности это очень распространенное среди мистиков выражение заимство­вано у апостола Павла: "если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2Кор. 4, 16).

[9] Под изменением человеческой плоти следует подразумевать изменение ее ма­териальных свойств, но не замену материальной субстанции какой-либо другой. При обожении тело человека не утрачивает своей природы. Ср. у Августина: "corpora саrnis habitura substantiam" (PL, t. 41, col. 396).

[10] Ср., например, PG, t. 40, col. 765A (Немесий).

[11] По рукописи 1431 г. Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина, Ф 256 (Рум.), № 200 (далее сборник 1431 г.), л. 307: "от тля же пременение твари, ови, еже на лучьшее изменение, ови же, съвръшеное от чювстъвныхпреложение глаголю быти..." и т. д. (Главы с краегранесием, акр. 11). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 89.

[12] "...Иже оум оубо слезами очистив, душю же отсюду въскрсив духом, плот же словом и поработив и повинув, световиден же и огнен образ божественыя красоты сътворив, иже естьством калное тело свое. Елма нетление есть телесем, мокротам оскудение и дебельством. Земно будет тело нетления, без мокрот и дебелъства, претваряемо неиз­реченно от душевнаго в духовное тело..." (Главы с краегранесием, охр. 45—46. //Сбор­ник 1431 г., л. 314—314 об.) Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 93. Здесь и далее в цитатах курсив мои.

[13]PG, t. 150, col. 1083.

[14]Ibid.,col.949A.

[15]Ibid., col. 936B.

[16]PG, t. 151, col. 433B.

[17] Палама утверждал, что "невозможно адекватно изобразить в тварном нетварнoe" (PG, t. 150, col. 1232D).

[18] Показательно, что среди цитат, приводимых Синаитом, преобладают выдержки из Нового Завета и писателей-аскетов IV-VIII вв. (Марк, Диадох, Ефрем Сирин, Ва­силий Великий, Исаак Сирин, Иоанн Лествичник); предлагая начинающим подвижникам список писателей-мистиков, Синаит советует всех прочих, как отвлекающих ум и не соответствующих намерению, оставить "до времене" (Сказание малое Григориа инока Синаита, о безмлъви, в главизнах пятнадесятих, гл. 11. Сборник 1431 г., л. 275). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 120 об.

[19] ". ..Борьбе нашей быти не к крови и плоти, но к началом, к властем тъмы века сего..."(Главы с краегранесием, акр. 122-123. Сборник 1431 г., л. 339). Ср. Доброто­любие в славянском переводе, ч. I, л. 104 об.—106 об. Ср. также: "наша брань не про­тив крови и плоти..." (Еф. 6, 12). Синаит подчеркивает, что нетленный человек был сотворен без влаги. Поэтому вряд ли правомерно отрицательно окрашенный термин κύμος Синаита возводить к уче­нию Фалеса Милетского о воде (ύδωρ) или влаге (υγρότης) — основе всех сотворенных вещей, как это делает П. А. Сырку (К истории исправления книг в Болгарии в XIV ве­ке, т. I, вып. 1. СПб.. 1899, стр. 190).

[20] 2 Сол.3,10: "кто не хочет трудиться, тот не ест".Ср.,например, гл. 10 "Слова о молитве" Макария Египетского (IV в.), где приведено толкование: "... Посему надобно, чтобы каждый плодопринес какое бы то ни было дело... и хотя бы к чему-нибудь одному доброму расположен был ревностно; а иначе, оказавшись совершенно бесплодным, будет вовсе непричастным вечных благ" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова. М., 1855, стр. 506). Заметим, что этими же раннехристианскими источниками воспользуется впоследствии Нил Сорский ("... не делаяи... да не ясть" // Нила СорскогоПредание и Устав. СПб., 1912, стр. 5).

[21] "... Всяко бо делание телесное же и духовное, не имящее болезнь, ни троуд, никогда же плодоносит..." (Сказание малое, гл. 14. Сборник 1431 г., л. 277; Главы с краегранесием, ахр. 122-123, там же, л. 339 об.— 341 об.). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 121 об., л. 106-106 об.

[22] Главы с краегранесием, акр. 119. Сборник 1431 г., л. 337-337 об. Ср. Добро­толюбие в славянском переводе, ч. I, л. 104.

[23] Главы с краегранесием, акр. 28. Сборник 1431 г., л. 310 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 91.

[24] PG, t. 150, col. 1083.

[25] 15 Главы с краегранесием, акр. 134. Сборник 1431 г., л. 348 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 110.

[26] Еп. Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, стр. 5.

[27] Патриарх Каллист передает следующие слова Григории Сннаита: "тот, кто воз­вышается к Богу, благодатию Св. Духа, видит как бы в зеркале, всю тварь световидною ..." (П. А. Сырку. Указ. соч., стр. 226).

[28] Противоположность этих двух направлений отчетливо выступает при сопоста­влении новгородских фресок Феофана Грека (1378 г.) с цаленджихскими росписями Кира Мануила Евгеника (между 1384 и 1396 гг.), проведенном В. Н. Лазаревым (Фео­фан Грек и его школа. М., 1961, стр. 44-45). Следует отметить, что по месту возник­новения большинство памятников первой группы связано с балканскими странами и Россией, второй группы — с Византией.

[29]PG, t. 150, col. 1347-1372.

[30]Ср. J. Meyendorff. Introduction a l'étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959, p. 255.

[31] Ср. В. Н.Лазарев. История византийской живописи, т. I, стр. 223.

[32] Порфирий Успенский.Указ. соч., стр. 259.

[33] Там же, стр. 264.

[34] Заслуживает внимания тот факт, что Григорий Синаит основал свой просла­вленный монастырь не на византийской, а на славянской территории — в Парории (В. С. Киселков. Средновековна Парория и Синаитовият монастир. //"Сборник в чест на В. Н. Златарски". София. 1925, стр. 103-118), где были переведены на сла­вянский язык и его произведения (П. А. Сырку. Указ. соч., стр. 240). Григорий Синаит был "первый учитель болгаром и сербом деяния (т. е. умного делания.— Н. Г.) по преданию и художеству древних отцов" (В. И. Г ригорович. Записка антик­вара о поездке его на Палку и Калмиус, в Корсунскую землю и на южные побережья Днепра и Днестра. Одесса, 1874, стр. 23, прим. 2). Подобные высказывания о Синаите не единичны (см. архим. Леонид. Из истории юго-славянского монашества XIV столетия. М., 1871, стр. 5). Высокую оценку сочинениям Григория Синаита дает Нил Сорский. По его словам, "блаженный сей всех отець духоносных обием списание" (Ни­ла Сорского Предание и Устав, стр. 23). Григорий Синаит — один из любимых и наиболее популярных авторов в славяно-русской среде, чего нельзя сказать о Паламе. В составленном А. И. Соболевским списке переводной литературы Московской Руси упомянуты лишь два незначительных произведения Паламы, не имеющие непосредственного отношения к его теории исихии (А. И.Соболевский. Перевод­ная литература Московской Руси XIV—XVII веков. СПб., 1903, стр. 20). Палама-мистик фактически неизвестен в древнерусской письменности. Нил Сорский, посещав­ший в целях изучения "умного делания" Афон и Константинополь, даже не упоми­нает о Паламе. О деятельности Паламы как обличителя варлаамо-акиндиновой ереси древнерусские читатели могли узнать только из упоминаний синодика (Ф. И. Успенский. Синодик в Неделю Православия, Одесса, 1893, стр. 30-38) и двух сочинений византийского монаха XIV в. Давида: "О еже не власти в ересь Варлаама и Акиндина" и "Сказание, како Варлаам изобрете и состави свою ересь" (оба включены в макарьевские минеи-четьи под 31 августа). Эти сочинения, переведенные, вероятно, в XV в.. получилиширокоераспространениевXVIв.(старшиерусскиесписки — конца XVв. См. А. И. Соболевский.Указ. соч., стр. 20. Греческие списки: Гос. исторический музей, Сип. № 290; Венская Национальная библиотека. Cod. tlieol. gr. 210, fol.353. Посписку X IV в.второе опубликовано: Порфирий Успенский указ. соч., стр. 821—826). О том, какие представления о Паламе бытовали в России XVIв., говорит приписка составителя сборника сочинений Паламы и Нила Кавасилы (Гос. исторический музей, Спи. № 170, л. (i об.): "Егда бысть вопрошение к царю и ве­ликому князю Ивану Василиевичу всея Русин от римьскаго папы посланника от Антона Посивинуса о том, что есть Поламас.К нему же ответ царя Ивана сицев. Паламас есть, Григорий архиепископ селуньский муж свят, с ним же латыни много прение имели о Святем Дусе, и с Марком Ефесским его совокупиша во единомыслие, и брань на них латыни воздвигоша..." (А. В. Горскийи К. И. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II, ч. 11. М., 1859, стр. 477). Ср. также указание Курбского в письме К. И. Мамонычу (Н. Устрялов. Сказания князя Курбского. СПб., 1842, стр. 264). Древнерусские писатели как будто из­бегают цитировать Паламу. Даже упоминания его имени древнерусскими переписчи­ками крайне редки (они свидетельствуют лишь об официальном культе Паламы на Афоне; см., например. П. М. Строев. Библиологический словарь и черновые к не­му материалы. СПб., 1882, стр. 19 и 28). Память Паламы отмечена в некоторых месяцесловах XVI в., например, в Син. № 388 (3 и 14 ноября), № 409 (14 ноября), № 410 (5 ноября).

Не следует преувеличивать роль Григория Синаита, но его направление нужно признать более плодотворным для развития славянской и русской культуры.

[35] В работе "О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX—XII вв." И. П. Еремин писал: "Свой исторический путь болгарская и древне­русская литературы начали, отталкиваясь от того же литературного наследства, что и литература византийская в VII—VIII вв. Проникаясь все более и более местными, национальными элементами, они развивались в IX—XII вв., значительно меньше на­ходясь под собственно византийским литературным воздействием, чем это принято думать" (И. П. Еремин. Литература древней Руси. М.—Л., 1966, стр. 17).

[36] Рассказ об одном из первых русских созерцателей-исихастов — Исаакии Торопечанине под 1074 г. помещен в летописи Нестора. См. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872, стр. 186—192. Этот рассказ встречается в рукописях и отдельно, например, в сборнике конца XIV в. Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина, Ф. 304, Л1 39, л. 51 об. и сл. Термины исихия, исихаст в памятниках древнерусской письменности не встречаются. Вместо них употреблялись слова безмълвие, безмълвник (безмолвеник); молчание (млъчание), мълчалъник.

[37] Л. Н. Грабар. Несколько заметок об искусстве Феофана Грека.//ТОДРЛ,
т. XXII. 1966, стр. 83-84.

[38] См. В. Н. Лазарев.Андрей Рублев и его школа // "История русского искусства", т.III. M.—Л., 1955. стр. 108-112.

[39] А. И. Клибанов.Реформационные движения в России в XIV — первой
половине XVI в.
М., 1960, стр. 146. Отголосок этих споров — "Послание о рае" нов­городского архиепископа Василия Калики тверскому епископу Федору Доброму, по­мещенное в ряде русских летописей под 1347 г.

Косвенным свидетельством интереса к учению о преображении может служить заметное увеличение числа Преображенских Спасских монастырей и храмов, основанных у нас в XIV—XV вв. Для примера перечислю некоторые из них, основанные в XIV в. В Москве Спас "на Бору" — храм и великокняжеский монастырь в Кремле (1330 г.), в Новгороде Великом Спас "на Ковалеве" (1345 г.) и Спас "на Ильине ули­це " (1374 г.), в Изборске — Спас "у святого Николы на полатах" (1349 г.), в Нижнем Новгороде — Спасский собор (1352 г.), в Торжке — храм Преображения (1364 г.), в Пскове — Спас "у старого костра" (1384 г.).

Среди Спасопреображенских монастырей, основанных в XIV в., можно упомя­нуть следующие: в Галиче Мерском (1335 г.), в Суздале (Спасо-Евфимиев, 1352 г.), в Tвери (Загородный Трехсвятский и Преображенский на Соси, оба упоминаются под 13111 г.), Красносельский близ Луцка, Каргопольский Вассианов, Прилуцкий Дмит­риев близ Вологды (1371 г. — Е. Е. Голубинский считает, что этот монастырь был по­священ Спасу и Богоматери. См. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. М., 1909, стр. 84), в Коломне (Спас-Ядринский, упом. в 1377 г.), Пре­ображенский у Медвежья озера (Московская область, основан между 1362—1389 гг.) в Москве на Старом Симонове (Е. Е. Голубинский. Указ. соч., стр. 76, прим. 1). в Вязьме (Преображенский Вышний), Спасский на Всходне (Московская область), Преображенский Нуромский близ Вологды (кон. XIV в. По предположению Е. Е. Голубинского, первоначально монастырь назывался в честь Всемилостивого Спаса.— Указ. соч., стр. 81), Макариев на Письме (Костромская область. Основан во второй половине XIV в. См. Е. Е. Голубинский. История канонизации святых в Рус­ской Церкви. М., 1903, стр. 147), в Порхове (упоминается под 1399 г.), Святоозерскнй Сенегский (конец XIV в.).

Сведения (помимо указанных в скобках) о перечисленных монастырях и библио­графию см. В. В. Зверинский. Материал для историко-топографического ис­следования о православных монастырях в Российской империи. СПб., 1890-1897, № 2059, 1158, 1202, 2078, 2075, 1160, 1174, 473, 2049, 2076, 1941, 1172, 1185, 423.

[40] PG, t. 149, col. 98.

[41] PC, t. 150, col. 1225-1236.

[42] Об этом говорит содержание упомянутого (см. прим. 39) "Послания о рае". Мнение Федора Доброго о гибели земного рая может рассматриваться как результат по­верхностного знакомства тверского епископа с идеями Паламы. Взгляды Василия Ка­лики, примыкают к направлению Григория Синаита, что было отмечено еще А. Д. Седельниковым в статье "Мотив о рае в русском средневековом прении" (BS, VII, 1938, р. 171).

[43] Главными проводниками этих идей были церковные деятели, непосредственно связанные с византийской церковью л искавшие ее поддержки.

[44] Ср., например, В. Н. Лазарев. Живопись и скульптура великокняжес­кой Москвы. // "История русского искусства", т. III, стр. 82-84.Можно думать мастером паламитского толка был и работавший долгие годы в России Игнатий Грек. См. о нем: В. И. Антонова. Неизвестный художник Московской Руси Игнатий Грек по письменным источникам // ТОДРЛ, т. XIV. 1958, стр. 569-572.

[45] В. Н. Лазарев. Феофан Грек и его школа, стр. 23.

[46] Сильное влияние "схоластического духа" на произведения Паламы вынужден отметить даже еп. Алексий (указ. соч., стр. 48).

[47] Следуя, по-видимому, словам апостола Павла "Бог наш есть огнь поядающий" (Евр. 12. 29; ср. Второзаконие, 4, 24), Симеон Новый Богослов писал, что святой, "будучи весь как пламень некий и огнь палящий... обращает в бегство демонов, которые... бегут от него, чтоб не быть опаленными от исходящего из него божественного огня" (Симеон Новый Богослов. Слова, вып. II, М., 1890, стр. 522).

[48] Симеон Новый Богослов.Слова, вып.II, стр. 537.

[49] Там же, стр. 557.

[50] Григории Синаит, ссылаясь на Марка Подвижника, противопоставляет духов­ную энергию энергии зла (Ведение известно о безмлъвии и молитве, Сборник 14.41 г., л. 284. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 115). Он утверждает, что "действо благодати есть сила огня духовнаго" (там же), "божественаа сила, действующия и творящия вся" (Главы с краегранесием, акр. 117. Сборник 1431 г., л. 336 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I. л. 104 об.). Синаит пишет: "яко же бо тело мртво и нечювестъвно есть кроме духа, сице оумрътвивыи ся страстми... недействен бывает и непросвещен..." (Главы с краегранесием, акр. 129. Сборник 1431 г., л. 345. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 109).

[51] Склонность к гиперболизации духовного начала — весьма характерная черта учений некоторых византийских теологов. Например, Григорий Нисский считал, что изначальные, беспорочные люди вообще не имели тела и были духами (см. А. В. Мар­тынов. Учение св. Григория Нисского о природе человека. Опыт исследования в об­ласти христианской философии IV века. М., 1886, стр. 131-132). Однако было бы грубейшей ошибкой утверждать, что содержание феофановского творчества сводится к дуализму, к проповеди уничтожения "ветхой" плоти как источ­ника греха. Намеренно акцентируя трансцендентное начало, Феофан показывал вели­чие и могущество человеческого духа.

[52] Главы с краегранесием, акр. 8. Сборник 1431 г., л. 306. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I. л. 88 об.

[53] Каллист, ученик Григория Синаита и составитель его жития, писал: ".... (бла­годать)всего внутреннего человека исполняет росы божественной и духа, внешнего же огненным делает" (Добротолюбие в славянском переводе, ч. II. М., 1851,л. 53, гл.О). Свое понимание действия благодати Каллист пояснял ссылкой на Игнатия Богоносца (II в.): "нет во мне веществолюбивого огня, но есть вода действующая и глаголющая" (там же, гл. 5).

[54] Это учение вплотную примыкает к идеям Филона Александрийского и Плотина. В раннехристианской философии его развивали апостол Павел и аскеты-мистики, на­пример, Макарий Египетский.

[55] Добротолюбие в русском переводе, т. V. М.. 1900, стр. 99, гл. 61. Ср. в рукописи XV в. Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина, Ф. 304, Л5 704, л. 400 об. По-своему отмечали это и паламиты. В житии Паламы рассказывалось, что в часы "следовавшие за его затвором, а особенно после литургии, лицо его было славно, — на нем играл свет божественный" (П. А. Сырку. Указ. соч., стр. 84).

[56] ТОДРЛ, т. XVI, 1960, стр. 465.

[57] Ср., например, Ю. Н. Дмитриев. О творчестве древнерусского художни­ка. // ТОДРЛ, т. XIV, 1958, стр. 552-553.

[58] Гос. исторический музей, Син. № 804, л. 1288 об.— 1289.

[59] Н. И. Костомаров. Повести религиозного содержания, древние поуче­ния и послания, извлеченные из рукописей. СПб., 1860, стр. 6.

[60] Н. Я. Аристов. Хрестоматия по русской истории для изучения древне­русской жизни, письменности, литературы, от начала письменности до XVI века. Вар­шава, 1870, стлб. 406.

[61] Н. И. Костомаров.Указ. соч., стр. 85.

[62] Ср. Ю. Н.Дмитриев. Указ. соч., стр. 552-556. Чаще всего, однако, такие иконы создавались после смерти подвижников их учениками или художниками, знав­шими святых при жизни. Например, икона безмолвника Пахомия Нерехтского была написана спустя год после его смерти, в 1385 г., учеником Пахомия Иринархом (по имеющимся сведениям, икона эта находится в действующей церкви города Нерехты). В рукописи Гос. исторического музея (бывш собр. Царского, № 138, л. 68) содержится известие, что ученики Нила Сорского "на могилу его камень положпша и на нем подписаша лето, месяц и день преставления его, такожде и образ подобия его написаша. каков бе преподобный" (А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. СПб., 1882, стр. 44). Е. Е. Голубинскому были известны "иконы-портреты" Нила Сорского и Иннокентия Охлебинина, исполненные "тотчас после кон­чины того и другого" (История канонизации святых в Русской Церкви, стр.276, прим. 1). В своем обширном исследовании Голубинский почему-то не упомянул о курьезном случае, когда икона подвижника воссоздавалась по выкопанным из земли мощам. Рассказ об этом приведен в житии севернорусского святого XV в. Георгия Шенкур­ского (М. Усердов. Житие Георгия Шенкурского и грамота преосвященного Вар­навы. // "Чтения в Обществе любителей духовного просвещения", ч. I, январь, отд. 3. М., 1885, стр. 12). В житии сообщается, что важский наместник Ивана III Михаил Васильевич Хворостинин "раскопал и невредны обрел" мощи Георгия, "и повелев, на его смотря, написати образ святаго..."

[63] Деяния вселенских соборов, т. VII, стр. 463.

[64] Нила Сорского Предание и Устав, стр. 58.

[65] Главы с краегранесием, акр. 50. Сборник 1431 г., л. 315. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч.I, л. 93 об.

[66] PG, t. 151, col. 35. Ср.: "преуспевающие в духовном совершенстве... научаемы бывают мысленно божественною благодатию ведению за ведением, восходя от созерцания сущего к познанию того, что воистину есть выше всего сущего" (Симеон Новый Богослов.Слова, вып. II, стр. 555).

[67] Добротолюбие в русском переводе, т. V. М., 1900, стр. 99, гл. 63; рукопись XV в. Гос. библ. им. В.II. Ленина, Ф 304, № 704, л. 400 об.

[68] Добротолюбие в русском переводе, т. V, стр. 107, гл. 90; рукопись XV в. Гос. ибл. им. В. И. Летим, Ф. 304, № 704, л. 403.

[69] Согласно Григорию Синаиту, "истинный философ тот, кто от сущего уведал причину сущего, или от причины сущее познал", и не только познал, "но и восприял" (Главы с краегрансием, акр 127. Сборник 1431 г., л. 343; Добротолюбие в славян­ском переводе, ч. I, л. 107 об.).

[70] Главы с краегранесием, акр.27. Сборник 1431 г., л. 342 об.— 343; Добротолю­бие в славянском переводе, ч. I, л. 107 об.

[71] Состояние созерцателя в общении с иконой передает рассказ современника Григория Синаита — Максима Кавсокаливского. По словам Максима, он ощущал в груди и сердце теплоту и пламень, веющие от иконы, но она не жгла, а прохлаждала услаждала, и производила в душе великое умиление (Порфирий Успенский. Второе путешествие по святой горе Афонской в годы 1858, 1859 и 1861, и описание скитов Афонских. М., 1880, стр. 358). Ср. этот отрывок в изложении П. А. Сырку Жи­тие Григория Синаита, составленное константинопольским патриархом Каллистом СПб., 1909, стр. XII.

[72] Главы с краегранесием,ак. 127. Сборник 1431 г., л. 342 об.; Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 107 об.

[73] См. ЧОИДР, 1847. № 7, стр. 12.

[74] PG. t. 88, col. 1696 В-С.

[75] Н. К. Голейзовский. "Послание иконописцу" и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV—XVI вв. // ВВ, т. XXVI, 1965, стр. 233-234.

[76] "...Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых... равны ангелам..." (Лк. 20, 35-36).

[77] Симеон НовыйБогослов.Слова, вып. II, стр. 560.

[78] PG, т. 150, col. 64.

[79] "Аггелом единожителен бывает, малом чим, и бесплотен яко нетленен, иже оум слезами очистив..." (Главы с краегранесием, акр. 45. Сборник 1431 г., л. 314). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 93.

[80] Нила Сорского Предание и Устав, стр. 29.

[81] Главы с краегранесием, акр. 118. Сборник 1431 г., л. 336 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 104 об.

© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева. Эксперты приводят в пример воцерковлённое сообщество – сообщество Музея древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублёва: http://rublev-museum.livejournal.com/392705.html

Счетчик посещений Counter.CO.KZ - бесплатный счетчик на любой вкус!
Tags: исихазм, лекторий
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 5 comments