November 27th, 2008

алтарь

14/27 ноября – память свт. Григория Паламы, архиеп. Фессалонитского


Свт. Григорий Палама. 1371 г. Фреска. Параклисис Св. Бессребреников. Ватопед. Святая гора Афон. http://drevn2005.narod.ru/ill4StGrogorijPalamaVatoped1371.jpg

Накануне преставления свт. Григорию явился в видении свт. Иоанн Златоуст, память которого совершается накануне 13/26 ноября. Со словами «В горняя! В горняя!» святитель Григорий Палама мирно преставился к Богу 14 ноября 1359 года.

Тропарь святителю Григорию Паламе, глас 8:

Православия светильниче,/ Церкве утверждение и учителю,/ монахов доброто,/ Богословов поборниче непреоборимый,/ Григорие чудотворче,/ Фессалонитская похвало,/ проповедниче благодати,// молися выну спастися душам нашим.

Кондак святителю Григорию Паламе, глас 8:

Подобен: Взбранной:
Премудрости священный и Божественный орган,/ Богословия светлую согласно трубу,/ воспеваем тя Григорие Богоглагольниче:/ но яко ум Уму первому предстояй,/ к Нему ум наш, отче, настави, да зовем:// радуйся, проповедниче благодати.

Величание:

Величаем тя,/ святителю отче Григорие,/ и чтим святую память твою,/ ты бо молиши за нас// Христа Бога нашего.


Исихазм и русская живопись XIV—XV вв.

Византийско-славянская идеология, вопрос о ее роли в формировании европейской культуры все чаще привлекает внимание советских и зару­бежных исследователей. В этой области особое место занимает изучение мистических движений, значение которых для истории средневековья общеизвестно.

Советские ученые неоднократно указывали на существование тесных связей "между мистическими течениями общественной мысли XIV в. на Балканах и новыми явлениями в области живописи"[1]. Представляется осуществимым не только вскрыть каналы, по которым осуществлялись эти связи, но и выявить различные направления в мистическом движении, показать борьбу идеи, определившую пути византийского и древнерус­ского искусства и ярко отразившуюся и памятниках живописи.

Задача статьи — наметить возможные пути к решению этой много­гранной проблемы.

***

Византийская догматика уже на ранних этапах своего развития под­готовила почву для переосмысления остатков античного иллюзионизма в живописи. Объектом творчества художника стала не окружающая дейст­вительность, а идеальный мир вечных прообразов[2]. Рефлексы эллинистической живописи постепенно превратились в условную систему светов, передающую отблески "сияния славы" Божества. Но изображение внеш­него нематериального света еще не может считаться признаком мистициз­ма. Согласно учениям византийских мистиков, единый источник света (благодати), сообщенного человеку, помещался внутри него. Авторитетные богословы утверждали, что этот божественный свет можно видеть[3].

Проявления благодати имели индивидуальное и независимое от внешних факторов выражение[4]. Перед художниками была поставлена задача передать самостоятельную природу внутреннего света. Иллюзионисти­ческий световой рефлекс заменило устойчивое внутреннее свечение. Графичность, свойственная стилизованным светам в живописи XI—XII вв., была обусловлена стремлением запечатлеть не подверженную изменениям трансцендентную красоту, которую сообщает благодать. Исследованный В. Н. Лазаревым "принципиальный стилистический перелом" в визан­тийском искусстве конца X—XII вв.[5], ведущий к "последовательной спиритуализации форм"[6], по времени совпадает с эпохой подъема византий­ской мистики (Симеон Новый Богослов, Филофей Синаит, Никита Стифат и др.)

Мистические идеи дали византийским (а затем и славянским) худож­никам богатый материал для стилистических поисков. Созерцательный характер этих идей был доступнее для зрительного, чем для словесного выражения[7]. В основу живописных поисков легло учение о благодати как связующем звене, посредством которого происходит единение чело­века с Божеством, изменяющее внутреннего и внешнего человека[8]. Ины­ми словами, допускалось изображение обоженной, измененной человече­ской плоти[9]. Нетленного человека будет окружать познанный мир, где сущность каждого предмета выражается движением энергии, где каждая форма обнаруживает присутствие и действие благодати.

Согласно мнению христианских богословов, получение благодати возможно только при сознательном всецелом устремлении к добру сво­бодной воли человека. Именно благодаря свободной воле человек может сам улучшить и усовершенствовать свою природу, существенно изменить ее свойства[10]. Но полного преображения и совершенства он достигает лишь при содействии благодати. В чем же внешне выражается изменение человека при обожении? По замечанию Григория Синаита, одни под избавлением от тления подразумевают некоторое улучшение, а другие — полное изменение чувственного человека; это следует принимать, не ис­пытывая[11]. Однако высказывания исихастов давали и более конкретный материал для живописца.

Григорий Синаит: "...Человек, очистивший ум слезами, духом здесь воскресив душу, плоть же разуму покорив... сообщил своему бренному по физической природе человекоподобию световидный и огненный образ божественной кра­соты. Ибо нетление тела предполагает уменьшение в нем влаги и де­белости.

Земное (γήϊνον) будет нетленное тело, без влаги и дебелости, неизреченно претворенное из душевного в духовное..."[12].

Григорий Палама: "...Удостоившийся... света (Троицы — Н. Г.) ум и соединенному с ним телу передает многие свидетельства божественной красоты, примиряя бо­жественную благодать и дебелость плоти и делая плоть способной к вос­приятию невозможного..."[13].

Казалось бы, приведенные отрывки содержат лишь формальное про­тиворечие. Однако различие было не только внешним.

По мнению Паламы, существо Бога неделимо и не смешивается с те­ми, кто общается с Богом[14]. Божественная сущность не может изменить­ся в человеческую, а человеческая — в божественную. Иначе стало бы возможно пантеистическое слияние человека с Богом, против которого фактически направлена система Паламы. Дух не может слиться с чело­веком по существу и сообщим ему лишь по действию. Поэтому Палама вводит понятие энергии как вещественного проявления невещественного Божества. По словам Паламы, в энергии Божество присутствует во всей полноте, так как "бестелесное неделимо телесно"[15]. Одно из проявлений энергии в мiре и человеке — несотворенный свет.

Согласно учению Паламы, совершенствование человека обнаружива­ется в том, что приходящая от Духа духовная радость изменяет человече­ское тело и делает его "духовным". Изменение внешнего вида человека — результат соединения "тварного" и "нетварного", человеческой плоти и невещественного света. Видеть несотворенныи свет могут, за редкими иск­лючениями, лишь избранные — глазами, "измененными силой божествен­ного духа"[16]. Но если этот свет можно видеть, следовательно, он может быть изображен; более того, он составляет необходимую принадлежность святых, их внешнее отличие. Конечно, живописная интерпретация света давала лишь земной, "тварный" образ невещественного прообраза[17]. В идеальном случае этот образ восходил к личному духовному опыту художника.

См. продолжение об исихазме: http://expertmus.livejournal.com/24118.html

© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева.



Счетчик посещений Counter.CO.KZ - бесплатный счетчик на любой вкус!

собор

Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. (продолжение)

В отличие от Паламы, Григорий Синаит акцентирует изменение не метафизических, а реальных свойств плоти как результат действия в пер­вую очередь субъективного фактора — свободной человеческой воли. Это конкретное физическое изменение обусловлено не только просветлением, но и очищением плоти, удалением из тела элементов, подверженных тле­нию. Решительнее, чем Палама, Григорий Синаит осуждает пассивность человеческой воли, влекущую за собой бездеятельность и гибель. Он возрождает и в деталях развивает восходящее к раннехристианской мис­тике учение о необходимости сознательной борьбы с мiровыми началами зла[18], борьбы "не против крови и плоти", но со злыми страстями, которые укоренились в человеке и материализовались в "дебелостях" и "мокро­тах" (влаге) плоти[19].

Следуя учению апостола Павла, развитому раннехристианской мисти­кой, Синаит требует от подвижника непрерывной и активной деятельно­сти[20]. "Всякая работа, и телесная, и духовная,— говорит он,— без труда и мучения никогда не приносит плод"; лень же вызывает ложное созер­цание — "мечтание" и ведет к смерти[21]. Благодать достигается не одной только верой[22]; "мертвая вера" — ничто перед "живой и действуемой"[23]. Бесстрастие — не безразличие, а полное отсечение дурных страстей, дос­тигнутое волей человека через активное проявление добродетелей. Если для Паламы высшая ступень совершенства (обожение) — абстракт­ное "превосходное и богоподобное существование и совершенная непод­вижность к злу"[24], то для Синаита — это новая жизнь, в которой изме­ненный человек получает неограниченные индивидуальные возможности "творить и просвещать"[25].

Дореволюционные русские ученые богословы и ряд зарубежных ис­следователей, склонных упрощать историю Православной Церкви, ста­рательно затушевывают различия между направлениями византий­ской мистики. В их интерпретации исихасты XIV в. проявляют полное единомыслие и "все... прекрасно дополняют друг друга..."[26]. При та­кой трактовке на первый план выступает личность Григория Паламы, учение которого наиболее полно и последовательно выражает точку зре­ния официального догматического богословия.

Collapse )
См. продолжение об исихазме: http://expertmus.livejournal.com/24339.html

© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева.



Счетчик посещений Counter.CO.KZ - бесплатный счетчик на любой вкус!
собор

Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. (окончание)

В представлении современного человека стремление к моральным цен­ностям несовместимо с мыслью о полном перерождении личности под воздействием энергии Божества. Казалось бы, этический уклон русской живописи с ее вниманием к человеку прямо противоположен феофановской апологии обожения. Но для богослова эти принципы рав­ноценны. Один из популярнейших в России XV в. ранневизантийских писателей-аскетов авва Дорофей писал, что любовь к себе подобным так же приближает к Богу, как любовь к Богу сближает людей между собой[74].

Философское разногласие между Рублевым и Феофаном Греком полу­чило разрешение в творчестве Дионисия. Принцип утверждения добра, обусловленный рублевской традицией, возобладал у Дионисия именно благодаря развитию духовного начала. Этого требовали и новые задачи церковной идеологии, и условия борьбы против новгородско-московских еретиков второй половины XV в., и, наконец, необходимость преодолеть творческие разногласия среди иконописцев.

Технические приемы, выработанные в результате переосмысления исихастских идей, открывали широкий простор для формальных эксперимен­тов. Но погоня за помпезной красивостью, импонирующей определенным светским заказчикам, лишала эти приемы всякого смысла. Он был вытес­нен парадным великолепием костюмов, церемониальной торжественно­стью намеренно усложненных композиций.

На первый взгляд, противники этого направления во главе с Дионисием[75] и пользовались теми же выразительными средствами. Едва ли не в большей мере интересовались они вопросами формы и цвета. Их компо­зиции пронизаны замедленным ритмом. Движения фигур полны благо­родной сдержанности. Красочность одежд волнует воображение. Однако для этих мастеров целью живописных поисков было философское проникновение в сущность явлений.

Симеон Новый Богослов, основываясь на евангельском учении[76], писал, что "...святые, будучи освещаемы... ангелами,... делаются равночестными с ними и подобными им"[77]. Григорий Палама, со свойствен­ной ему осторожностью, комментировал: "Хотя по образу Божию мы бо­лее, чем ангелы, по подобию гораздо ниже добрых ангелов"[78]. Иначе рассуждал Синаит: "Жизнью подобен (6|iooiatxo;) ангелам, как бы беспло­тен и нетленен человек, очистивший ум слезами"[79]. Современник Диони­сия Нил Сорский прямо утверждает, что совершенного духовно человека Бог "ангелам равна показает" "и лучша тех створить"[80].

В интерпретации Дионисия обожение сопровождается сущест­венным изменением свойств материальной субстанции, ее полным одухо­творением. Форма выражает единство духовной и телесной красоты. Если феофановские ангелы резко отличаются от людей, то Дионисий наделяет человека "души ангельским движением богодвижным"[81]. He наружные знаки благодати, а это движение, полное скрытого могущества, знаменует у Дионисия победу над злом и торжество духовного начала.

Одухотворение плоти изменило пропорции дионисиевских фигур. Стройные, почти прозрачные и словно излучающие свет, они едва касают­ся земли, парят, подобно ангелам. Утрата земной весомости ска­зывается и на внешних движениях: они становятся замедленными и едва ощутимыми. Это живописный синоним очищения — освобождения тела от дебелостей и "мокрот", синоним утончения плоти. Вслед за Нилом Сорским Дионисий утверждает возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже "лучша" и выше ангела.

Практика духовного созерцания приблизила исихастский мысленный рай к материальному миру. Связующим звеном между ними стало нрав­ственное преображение, ведущее к очищению плоти. Открытия, сделан­ные мастерами рублевской школы, позволили Дионисию подняться до новых художественных обобщений. Пожалуй, впервые в русской живо­писи идея мысленного рая получила исчерпывающее и разностороннее отражение.

Приравнивая преображенного человека к ангельскому лику, Диони­сий не абстрагирует его, не противопоставляет миру. Композиции по­строены с таким расчетом, что действующие лица как бы соучаствуют в общей молитве, направляют духовные устремления людей. Фигуры, ландшафт и фон выступают как зримые свидетельства высшей реальности. В субъективном восприятии зрителя мир расширяется. Мысленный рай становится одновременно земным раем. Каждый получает ощущение близости царства духа, смутной мечтой о котором жило человечество.

Мир этот тем ближе, что наделен знакомыми, радостными красками, вызывает земные ассоциации. Он влечет, подобно магниту, потому что прекраснее земного. Затрагивая тончайшие эмоции, он неотступно тре­бует совершенства, пробуждает творческую активность души человека.

***

Критический пересмотр философского наследия Византии характери­зует одну из существенных сторон идеологического движения в России XIV-XV вв.

Деятельность исихастов пробудила интерес к личности, дала богатый материал для самостоятельной разработки учения о совершенствовании. Этическим исследованиям русских философов-мистиков (от Сергия Ра­донежского до Нила Сорского) сопутствовали поиски художественных средств для выражения новых тенденций в искусстве.

Философская система Нила Сорского подытожила результаты длитель­ной национальной переработки исихастских идей.

Творчество Дионисия завершило процесс формирования и развития стиля, отразившего эти идеи в живописи.

Приводится по изд.: Н. К. Голейзовский. Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. // Византийский временник, т. XXIX, 1968.

Collapse )